মহাত্মা গান্ধীর রাজনৈতিক, দার্শনিক এবং জীবনবোধের বিশিষ্টতা এমন সর্বব্যাপী যে তাঁর এ দিকগুলোকে নিয়ে চর্চা অনেক উল্লেখযোগ্য ঐতিহাসিক, সমাজতাত্ত্বিক এবং দার্শনিকেরা করেছেন। এদের আলোচনার কেন্দ্রবিন্দুতে দুটি বিষয় সহজেই চোখে পড়ে – প্রথম, তাঁর ধারণায় ও বীক্ষণে অহিংসার স্থান এবং দ্বিতীয়, তাঁর লেখা “হিন্দ-স্বরাজ” পুস্তিকাটি ও এ পুস্তিকায় নিহিত ধারণার ব্যাপ্তি। তুলনায় গান্ধীর বোধে মেডিসিনের দৃষ্টিকোণ থেকে চিকিৎসা, দেহ, দেশজ চিকিৎসা, জনস্বাস্থ্য ইত্যাদি নিয়ে আলোচনা কম। শুধু গান্ধী হিসেবেই এখনও আন্তর্জাতিকভাবে পরিচিত যাঁকে নিয়ে আলোচনা করছি এ প্রবন্ধে তিনি তাঁর “আত্মচরিত”-এর (An Autobiography OR The Story of My Experiments with Truth, সম্পাঃ মহাদেব দেশাই) ৯ নম্বর অনুচ্ছেদে জানাচ্ছেন যে তাঁর যখন ১৬ বছর বয়স সেসময়ে ফিসচুলা এবং আরও কিছু শারীরিক জটিলতায় মৃত্যুপথযাত্রী পিতৃদেবের পরিচর্যাকারী (nurse) হিসেবে তাঁর নতুন ভূমিকা নির্ধারিত হচ্ছে। এরপরে আমরা দেখি তাঁর প্রথম পুত্র হরিলালের জন্মের সময়েও তিনি প্রায় একমাত্র বা প্রধান নার্স হিসেবে কিভাবে নিজের ভূমিকা পালন করেছেন। সেকথা বিশেষভাবে উল্লেখও করেছেন। দক্ষিণ আফ্রিকায় থাকাকালীন একটি ছোট হাসপাতালে তিনি নিজেকে যুক্ত করেছিলেন – I found time to serve in the small hospital ... It consisted in ascertaining the patient's complaints, laying the facts before the doctor and dispensing the prescriptions. It brought me in close touch with suffering Indians, most of them indentured Tamil, Telugu or North India men. The experience stood me in good stead, when during the Boer War I offered my services for nursing the sick and wounded soldiers. The question of the rearing of children had been ever before me. I had two sons born in South Africa, and my service in the hospital was useful in solving the question of their upbringing. (সংকলিত রচনাবলী ৩৯, পৃঃ ১৬৪। পরবর্তীতে শুধু র. বলে উল্লেখ করা হবে।)

যাহোক, তাঁর বাবার পরিচর্যার মধ্যে ছিলো ফিসচুলার (fistula) ক্ষতের ড্রেসিং করা এবং বাড়িতে বাবার জন্য কিছু ওষুধ তৈরি করে দেওয়া। আমরা পরবর্তীতে দেখবো গেরস্থালী ওষুধ বা home remedies-এর একটি লক্ষ্যণীয় ভূমিকা রয়েছে মেডিসিন, চিকিৎসা এবং স্বাস্থ্য-সংক্রান্ত গান্ধীর নিজস্ব বোধে এবং চিন্তায়। তাঁর বাবার ক্ষেত্রে আয়ুর্বেদীয় চিকিৎসকেরা তাদের সমস্ত প্রচেষ্টা করেছিলেন এবং ব্যর্থ হয়েছিলেন। হাকিমরা বিভিন্ন ধরনের প্লাস্টার এবং অন্যান্য চেষ্টা করে ব্যর্থ। ইংরেজ চিকিৎসকেরাও বাদ জাননি। তারা শেষ চেষ্টা হিসেবে অপারেশনের প্রস্তাব দেন। কিন্তু গান্ধী পরিবারের পারিবারিক চিকিৎসকের আপত্তিতে অপারেশন হয়নি। গান্ধীর পরবর্তীতে মনে হয়েছে যদি সেসময় অপারেশন করা হত তাহলে ফিসচুলার ক্ষত দ্রুত সেরে যেত। বাবার মৃত্যু এবং একে কেন্দ্র করে বিভিন্ন ধরনের চিকিৎসা ও এর ফলাফল তাঁর জীবনে কতগুলো গভীর ছাপ রেখে গেল। একদিকে, পশ্চিমী চিকিৎসায় পরিচ্ছন্নতার (cleanliness) বিশিষ্ট অবস্থান; অন্যদিকে, সার্জারির ঔৎকর্ষ যা আয়ুর্বেদ বা হাকিমী চিকিৎসায় লভ্য ছিলোনা একেবারেই। এমনকি পশ্চিমী চিকিৎসায় পরিচ্ছন্নতা বা শুদ্ধতার ধারণার সাথে গান্ধী নিজেদের বৈষ্ণবীয় অবস্থানের সাথে সাযুজ্য পেয়েছেন – “quite consistent with Vaishnavism”। এক্ষেত্রে তাঁর পুরো বক্তব্যটি বেশ কৌতুহলীদ্দীপক। তিনি জানাচ্ছেন – Such cleanliness is quite essential no doubt, but Western medical science had taught us that all the functions, including a bath, can be done in bed with the strictest regard to cleanliness, and without the slightest discomfort to the patient, the bed always remaining spotlessly clean. I should regard such cleanliness as quite consistent with Vaishnavism. (Autobiography, p. 15)

নজর করার বিষয় হল গান্ধীর আত্মচরিতের এই অধ্যায়টির নাম – “My Father’s Death and My Double Shame”. কেন এমন অদ্ভুত শিরোনাম? কেনই বা তিনি দুবার লজ্জায় ভুগলেন? প্রথম কারণ হল বাবার মৃত্যুর দিন রাত ১০-৩০ থেকে ১১টা অব্দি তিনি বাবাকে ম্যাসাজ করে দিচ্ছিলেন। এসময়ে তাঁর কাকা এসে তাঁকে অব্যাহতি দেন, তিনি বাবার পরিচর্যা করা থেকে বিরত হন (যদিও এটাই ছিল তাঁর শেষ পরিচর্যা)। এরপরে তিনি স্ত্রী গমনে যান, ঘুমন্ত স্ত্রীকে জাগিয়ে তোলেন। স্বামী-স্ত্রীর স্বাভাবিক জৈবিক মিলনের মুহূর্তের পরেই তাঁর দরজায় আঘাত করে জানানো হয় বাবার মৃত্যু হয়েছে। এই ঘটনা তাঁর কাছে অসংশোধনীয় লজ্জার ছিল – “The shame ... was this of my carnal desire even at the critical hour of my father’s death, which demanded wakeful service. It is a blot I have never been able to efface or forget ...” (Autobiography, p. 15) প্রথম জীবনে “দ্বিগুণ লজ্জা”-র এই ঘটনা তাঁর জীবনের পরবর্তী প্রবাহে ব্রহ্মচর্য নিয়ে সুতীব্র আবিষ্টতাকে অনেকটা ব্যাখ্যা করতে পারে বোধ করি। শুধুমাত্র “অপ্রয়োজনীয়” যৌন সংসর্গই নয় ব্রহ্মচর্য ও ব্রহ্মচারীদের নিয়ে তাঁর মতামত এতদূর অবধি ছিল যে ব্রহ্মচারীরা ন্যূনতম প্রয়োজন ছাড়া অন্য সমস্তকিছু পরিহার করবে, এড়িয়ে চলবে। “এমনকি নুন বা হলুদের মতো সামগ্রীও বর্জন করবে। যদি একান্ত অবশ্যম্ভাবী কোন প্রয়োজন হয় তাহলে মেডিসিন হিসেবে এদের গ্রহণ করবে, ছ’টি স্বাদের রসনা পরিতৃপ্তির জন্য নয়”। (র. ৭৯, পৃঃ ৭৩)

গান্ধীর জীবনে carnal desire বা কামুকতার বিপরীতে স্থাপিত হয়েছিল ব্রহ্মচর্যের অবস্থান। তাঁর ধারণায় ছিল বিবাহ চলবে। কিন্তু সেখানে কোন কামভাব থাকা চলবেনা। সন্তান উৎপাদনের জন্য প্রয়োজন হলে স্বামী-স্ত্রী পরস্পরের সাথে মিলিত হবে। এখানে কেউ যদি পিতৃতান্ত্রিক, ব্রাহ্মণ্যবাদী সমাজে চালু সংস্কৃত শ্লোক – পুত্রার্থে ক্রিয়তে ভার্যা-র অনুলিপি খুঁজে পান তাহলে খুব দোষ দেওয়া যাবেনা। গান্ধীর নিজের বয়ানে – “বিবাহিত দম্পতি ব্রহ্মচারি হিসেবে বিবেচিত হবার যোগ্য যদি তারা সন্তানের জন্মলাভ ব্যতীত (except for the purposes of procreation) অন্য কোন সময়ে যৌন সঙ্গমের কথা না ভাবে”। (Key to Health, 1948, p. 31) এরপরেই বলছেন – “একটি কর্তব্য হিসেবে যৌন সঙ্গম হয়ে গেলে আবার লিপ্ত হবার আকাঙ্খা কখনোই উদ্দীপিত হবে না”। (পূর্বোক্ত) প্রসঙ্গত, পাঠকেরা অনেকেই তপন রায়চৌধুরীর গবেষণাপত্র “Love in a Colonial Climate: Marriage, Sex and Romance in Nineteenth-Century Bengal” (Modern Asian Studies, May, 2000) পড়ে থাকবেন। সেখানে রায়চৌধুরী দেখিয়েছেন ১৮৬০-এর গোড়া থেকে বাংলা সাহিত্যে রোম্যান্টিক ভালোবাসার গল্প একটি সর্বব্যাপী বিষয়বস্তু ছিল। কিন্তু উল্টো চিত্রই প্রাধান্যকারী জায়গায় ছিল – “In a system under which a girl married into a family rather than simply another young person, her conjugal experience was indistinguishable from her experience of family life. In that context, her life passed through clearly marked stages, each with its specific duties, expectations and distinctive emotional colouring. The first few years after marriage were spent in the role of a new bride.” (p. 361) গান্ধীর স্ত্রীর ক্ষেত্রেও এ মূল্যায়ন প্রযোজ্য।

আধুনিক মেডিসিন এবং গান্ধীর পারস্পরিক সম্পর্ক নিয়ে বেশ বিস্তৃত আলোচনা রয়েছে আশিস নন্দীর Savage Freud and Other Essays on Possible and Retrievable Selves গ্রন্থের Medicine and Its Nonmodern Critics অধ্যায়ে। আরো দুটি গুরুত্বপূর্ণ প্রবন্ধের কথা উল্লেখ করা যায়। দুটি প্রবন্ধই ইকনমিক অ্যন্ড পলিটিক্যাল উইকলি পত্রিকায় প্রকাশিত হয়েছিল। প্রথমটি, শম্ভু প্রসাদের লেখা “Towards and Understanding of Gandhi’s Views on Science” (EPW, Sep. 29 – Oct. 5, 2001) এবং দ্বিতীয়টি প্রশান্ত খাত্রির “Bio-medicalisation and Gandhi’s Vision of Health: Observations from Sevagram” (EPW, March 7, 2015)। এছাড়া গান্ধীর দেহ ও স্বাস্থ্যের বোধ এবং তাঁর এ বোধকে কিভাবে “স্বরাজ”-এর ধারণা এবং স্বাধীনতা আন্দোলনের সাথে অন্বিত করেছিলেন এ সম্পর্কগুলো বোঝার ক্ষেত্রে একটি গুরুত্বপূর্ণ পুস্তক হল জোসেফ অল্টারের লেখা Gandhi’s Body: Sex, Diet and the Politics of Nationalism (2000)। অল্টারের আরেকটি প্রবন্ধও “Nature Cure and Ayurveda: Nationalism, Viscerality and Bio-ecology in India” (Body & Society জার্নালের মার্চ ১১, ২০১৪, সংখ্যায় প্রকাশিত, পৃঃ ১-২৬) গুরুত্ব দাবী করে। ভেবে দেখার মতো কইলপিল্লাই জে চার্লসের লেখা Gandhi’s Views on Health (Journal of Religion and Health, vol. 18, no. 1 (January 1979), pp. 60-73)। অন্য আরেক প্রেক্ষিত থেকে দেখেছেন পরমা রায় তাঁর “Meat-Eating, Masculinity, and Renunciation in India: A Gandhian Grammar of Diet (Gender and History, vol. 14, no. 1, April 2002, pp. 62-91)।
শেষোক্ত প্রবন্ধটিতে পরমা রায় একটি কৌতুকপ্রদ মন্তব্য করেছেন – “Gandhi was almost … indeed notorious for his experiments in alimentation and elimination as for those in celibacy and nonviolent political action.” এ প্রবন্ধের অন্যত্র আরেকটি অনুধাবনযোগ্য পর্যবেক্ষণ রয়েছে পরমার – “The focus on ingestion/abstinence as parabolic form in Gandhi’s autobiographical and civic projects allows us – precisely through its reading of quotidian and the eccentric – to highlight the gendered implications of Gandhi’s preoccupation with his body and with the bodies that he sought to reform.”
জোসেফ অল্টার তাঁর “Nature Cure and Ayurveda” প্রবন্ধে কিছু চিন্তাউদ্রেককারী পর্যবেক্ষণ রেখেছেন। তাঁর বক্তব্য হচ্ছে যে গান্ধী অনুসৃত এবং অনুসরণীয় বলে “নেচার কিউর”-এর যে ধারণা গান্ধী এনেছিলেন তাকে যদি শারীরিকতা বা viscerality-র দৃষ্টিকোণ থেকে দেখা যায় তাহলে – “visceral relationship between the body and the environment can profoundly contradict the supposedly logical relationship among culture, health and medicine in the imagination of a community and in the political ideology of state nationalism.” এখানে affectively শব্দটি মনস্তাত্ত্বিক বিশ্লেষণের অবস্থান থেকে ব্যবহার করা হয়েছে। অর্থাৎ, গান্ধীর বিশ্বাসে স্থিত নেচার কিউর বা প্রাকৃতিক নিরাময়ের ধারণা কে “imagination of community” এবং “political ideology of state nationalism”-এর যা যৌক্তিক ভাষ্য আমরা স্বভাবত গ্রহণ করি তার থেকে ভিন্ন আরেকটি ভাষ্য নির্মাণ সম্ভব বলে অল্টার অন্তত দাবী করছেন। অল্টার বলছেন – “The feeling of health and well-being that is produced through nature cure is a visceral sense of being reintegrated into the natural world ... nature cure allowed for the embodiment of sentiments that are intimately linked to a sense of being rooted in the elemental environment of a place – in this case, India”। পরে তাঁর ব্যাখ্যাকে আরো প্রসারিত করছেন – “nature cure effects a sublime link between the body and ecology and how this produces a kind of affective nationalism that is at once idealistic, personal and intimate, and also sensory and very down to earth.” পেনসিলভানিয়া বিশ্বাবিদ্যালয়ের নৃতত্ত্বের অধ্যাপক অল্টার নেচার কিউর-কে প্রায় দৈবী স্তরে উন্নীত করে ফেললেন “a sublime link between the body and ecology” এ কথাগুলোর মধ্য দিয়ে। শুধু তাই নয় একটি নতুন শব্দবন্ধ তৈরি করলেন affective nationalism যা একই সঙ্গে আদর্শগত (idealistic), ব্যক্তিগত এবং ইন্দ্রিয়গতভাবে সংবেদনশীল (sensory)।

নির্বিচারে, কিছু চাঞ্চল্যকর শব্দ বা neologism-এর অভিঘাতে সার্বজনীন করে তোলা (universalized) এরকম বক্তব্য কি মেনে নেওয়া সম্ভব? ক্ষুদিরামের মতো কিশোর যখন “দেশমাতা”-র জন্য ফাঁসীর দড়ি গলায় নেয় সেটা কি বৌদ্ধিক জাতীয়তাবাদ কিংবা অল্টারের ভাষায় “affective nationalism” যা একই সাথে “personal and intimate, and also sensory and very down to earth”? আরেকটি উদাহরণ দেওয়া যেতে পারে কানাই-সত্যেনের ফাঁসীর আদেশ শুনে তাঁদের শরীরের ওজন বেড়ে যাওয়া। ওঁদের এই অংশগ্রহণ এবং জাতীয়তাবাদ তো শরীরীভাবে ধারণ করা ছিল, অর্থাৎ অল্টার-কথিত viscerality। আবার এদের অবস্থান একইসাথে ভীষণভাবে আদর্শগত (idealistic), ব্যক্তিগত এবং ইন্দ্রিয়গতভাবে সংবেদনশীল (sensory)। তাহলে নেচার কিউর-কে sublime স্তরে উন্নত করে গান্ধী-কথিত জাতীয়তাবাদের এরকম মহিমার স্বাতন্ত্র্যচিহ্নিত বাস্তব ভিত্তি সঠিকভাবে কি? কি এর আলাদা বৈশিষ্ট্য যা অন্য বিপ্লবীদের আদর্শগত অবস্থান থেকে পৃথক করেছে, গান্ধী অনুসৃত অহিংসার গোঁড়া অবস্থান ছাড়া?

আমাদের আলোচনায় আমরা পরে গান্ধীর মুখের ভাষ্যই বারবার শুনবো এবং এ ধারণাগুলোর সাথে মিলিয়ে নেবার চেষ্টা করবো। কইলপিল্লাই জে চার্লস তো বলেই ফেললেন – “Gandhi was a great experimental scientist.” তাঁর প্রবন্ধে চার্লস পরবর্তীতে এর সমর্থনে বললেন – “To the villagers his constant advice was: “Bhaji Khao, chaoch pio, matti lagao” – eat vegetables, drink buttermilk, and apply mud poultice.” বৈজ্ঞানিক পরীক্ষা-নিরীক্ষার এগুলো যদি নমুনা হয় তাহলে তো বিজ্ঞানকে সামগ্রিকভাবে নতুন করে বুঝতে হবে, অভিনবভাবে ভাবতে হয়!

[আমি পাঠকদের কাছে মার্জনাপ্রার্থী এরকম দীর্ঘ ইংরেজি উদ্ধৃতির জন্য। কিন্তু তাত্ত্বিক আলোচনার ক্ষেত্রে এ উদ্ধৃতিগুলোর বাংলা তর্জমা করাও প্রায় দুঃসাধ্য। এজন্য তর্জমা না করে ইংরেজিই রেখে দিলাম। শিক্ষিত পাঠককুল অবশ্যই বুঝে নেবেন ও আমাকে মার্জনা করবেন – এ ভরসা রাখছি।]

গান্ধী ও আধুনিক মেডিসিন নিয়ে যে আলোচনা নন্দী করেছেন তার প্রধান প্রতিপাদ্য তিনটি – প্রথম, গান্ধীর নিরামিষবাদ বা বৃত্তি (vegetarianism) ছিল ব্যক্তির স্বাতন্ত্র্যের (individual autonomy) সন্ধানের একটি অংশ হিসেবে একজন ব্যক্তির জন্য তার দেহকে পুনরুদ্ধার করা। দ্বিতীয়ত, গান্ধী দেহ রাজনীতির ক্ষেত্রে তিন ধরনের হিংসার প্যাথলজিকাল চেহারাকে চিহ্নিত করেছেন – বর্ণভেদ প্রথা, গণিকাবৃত্তি এবং জীবিত প্রাণীর ব্যবচ্ছেদ (vivisection)। তৃতীয়ত, নন্দী যেমন বলেছেন, “Gandhi’s thought incorporated the idea of iatrogeny (ডাক্তার বা চিকিৎসা-সংক্রান্ত পদ্ধতির ফলে রোগীর যে ক্ষতি হয়) but went beyond it.” (প্রসঙ্গত, iatrogeny ও অন্যান্য অনুষঙ্গ নিয়ে লেখা আমার একটি প্রবন্ধ একক মাত্রা-র ২০১৫-র মে সংখ্যায় “উন্নত চিকিৎসা, চিকিৎসার উন্নয়ন - চিকিৎসার আবর্জনাও!” শিরোনামে প্রকাশিত হয়েছিল।) নন্দীর ভাষায়, এক কথায় বলতে গেলে, “the discipline of the body served as a model for the civics of the body politic.”

কিন্তু জোসেফ অলটার গান্ধীর নিরামিষবাদকে ভিন্নভাবে দেখেছেন – “it is interesting to note that one of Gandhi’s earliest experiments with the biomorality of public health pitted the biology of race against a dietetics of vegetarianism.” (Joseph Alter, “Gandhi’s Body, Gandhi’s Truth: Nonviolence and the Biomedical Imperative of Public Health”, Journal of Asian Studies, May, 1996, pp. 301-322) অলটার তাঁর Gandhi’s Body পুস্তকে বলছেন দেহের ক্ষেত্রে (“somaticity”) গান্ধী তাঁর ব্যক্তিগত ধারণাকে প্রসারিত করেছিলেন public sphere বা সামাজিক ক্ষেত্রে। এবং এ ধারণা আদতে ছিল একটি প্রক্রিয়া যে প্রক্রিয়ায় জাতীয় সমাজ বা national community-কে শুধু কল্পনায় নয়, দেহের পরিসরে স্থাপন করা হয় (“somaticized”)।

তাহলে অল্টার দুটি কথা বললেন – (১) “affective nationalism” বা সেই জাতীয়তাবাদ যা visceral, এবং (২) শারীরিকতা বা somaticity-র সাথে জতীয়তাবাদের নিবিড় যোগ। অর্থাৎ, দুধরনের দুটি খুব কাছাকাছি, প্রায় সমধর্মী শব্দ – viscerality এবং somaticity – অল্টার ব্যবহার করলেন জাতীয়তাবাদকে ভিন্ন মাত্রা ও ভিন্ন প্রেক্ষিত থেকে যে দেখা সম্ভব তা বোঝাতে। কিন্তু অ্যাকাডেমিক ডিসকোর্সে এর খানিকটা মূল্য থাকলেও গান্ধীর দেহ ও স্বাস্থ্যের বোধ, ব্যক্তিগত বিশ্বাস এবং জনস্বাস্থ্য – এরকম জটিল, জরুরী এবং পারস্পরিক আন্তঃসম্পর্কযুক্ত বিষয়গুলোকে বাস্তবে ব্যাখ্যা করা ও বোঝারজন্য আদৌ কতোটা কার্যকরী এরকম ব্যাখ্যা এ নিয়ে ঘোর সংশয় আছে। আমরা গান্ধীর নিজের বয়ানেই এগুলোকে জানবো খানিক বাদে।

গান্ধী নিজে তাঁর আত্মচরিতে দুটি গভীর আবগের (passion) কথা জানিয়েছেন – (১) ব্রিটিশ সংবিধানের প্রতি তাঁর আনুগত্য, এবং (২) নার্সিং-এর জন্য তীব্র আবেগ (র. ৩৯, পৃঃ ১৪০-৪৩)। দক্ষিণ আফ্রিকার নাটালে থাকার সময়ে ডঃ ল্যান্সলেট বুথের একটি ছোট হাসপাতালে নার্স হিসেবে কাজ করার জন্য তিনি “felt strongly to serve as a nurse”। তাঁর নিজের বয়ানে – “during the Boer War I offered my services for nursing the sick and wounded soldiers.” (র. ৩৯, পৃঃ ১৬৪) কইলপিল্লাই জে চার্লসের তথ্য থেকে জানতে পারি – ১৮৯৯ সালে বুয়র যুদ্ধের (Boer War) শুরুতেই গান্ধী ১১০০ ভারতীয় স্বেচ্ছাসেবক নিয়ে একটি ambulance corps গঠন করেছিলেন। এরা বিভিন্ন যুদ্ধক্ষেত্রে কার্যকরী ভূমিকা নিয়েছিল। ব্রিটিশ সরকার গান্ধীকে এজন্য উপযুক্ত পুরস্কারও দেয়। ১৯০৬ সালে যখন ব্রিটিশ সরকার তথাকথিত জুলুদের বিদ্রোহ বা “Zulu Rebellion”-কে সমুচিত শিক্ষা দেবার জন্য অভিযান চালায় তখন গান্ধী আবার ambulance corps তৈরি করেছিলেন। এ দুটি যুদ্ধে ক্ষত ও অন্যান্য অসুস্থতার নার্সিং-এ গান্ধীর যথেষ্ট ভালো হাতেকলমে শিক্ষা হয়। (Koilpillai J Charles, “Gandhi’s Vision on Health”, p. 72)

আরেকটি ঘটনার উল্লেখ করা এখানে বোধ করি অপ্রাসঙ্গিক হবেনা। সেসময়ে (১৯০০-র প্রথম দশকে) তারকনাথ দাস (বাংলার গুপ্ত সমিতি “অনুশীলন সমিতির”-র একলন সভ্য) কানাডা হয়ে আমেরিকায় পৌঁছন ১৯০৬ সালে। ১৯০৮-এ আবার ভ্যাঙ্কুভারে সরে এসে Free Hindustan নামে এক পেনি দামের একটি সংবাদপত্র প্রকাশ করতে শুরু করেন। Free Hindustan-এর সম্পাদক হিসেবে অনুরোধ করায় তলস্তয় তাঁর বিখ্যাত চিঠি Letter to a Hindoo (১৯০৮) লেখেন এবং সে চিঠি প্রকাশিত হয়। এ চিঠি প্যারিস হয়ে ১৯০৯-এর ডিসেম্বরে গান্ধীর কাছে পৌঁছয়। এরপরে গান্ধী-তলস্তয় পত্র বিনিময় হয়, তলস্তয় গান্ধীকে অহিংস পদ্ধতি সম্পর্কে সম্পূর্ণ সহমত জানান। গান্ধী এ চিঠির ইংরেজি ও গুজরাতি তর্জমা করে তাঁর Indian Opinion সংবাদপত্রে প্রকাশ করেন। তলস্তয়ের দৃষ্টিভঙ্গী, মনে হয়, গান্ধীর vivisection-বিরোধী অবস্থানকে আরও জোরালো করে, যার প্রভাব পড়ে তাঁর দেহ, মেডিসিন, স্বাস্থ্য এবং জনস্বাস্থ্য-সংক্রান্ত ধারণায়।

এখানে উল্লেখ করা প্রাসঙ্গিক যে বিখ্যাত চিকিৎসক রাধাগোবিন্দ কর (ডঃ আর জি কর) এবং তাঁর পিতা দুর্গাদাস কর দেশজ স্বাস্থ্যবিধি নিয়ে বাংলায় একাধিক গুরুত্বপূর্ণ বই লিখেছিলেন। দুজনেই তাঁদের বইয়ে আধুনিক চিকিৎসার দৃষ্টিকোণ থেকে গার্হস্থ্য চিকিৎসার বিষয়টিকে দেখেছিলেন। দুর্গাদাস করের লেখা “ভৈষজ্য রত্নাবলী” গ্রন্থটির ৬ষ্ঠ সংস্করণ প্রকাশিত হয় ১৮৭৮-এ। এতে গ্রন্থটির জনপ্রিয়তা বোঝা যায়। ডঃ আর জি কর লিখেছিলেন “ভিষক-বন্ধু” (২য় সং, ১৮৭৯) এবং “সংক্ষিপ্ত ভৈষজ্যতত্ত্ব” (১৯০৫)।
তিনি ওষুধের প্রয়োগের ক্ষেত্রে দুটি ভাগ করেছিলেন – “(১) র‍্যাশনাল বা যুক্তিসঙ্গত বা যৌক্তিক আময়িক প্রয়োগ; - (২) এম্পাইরিকাল বা বহুদর্শনসিদ্ধ (ঔষধের ক্রিয়া বিষয়ে না জানিয়া যে ঔষধ প্রয়োগ করা যায়)।” আমার বলার কথা এটুকু যে তৎকালীন ভারতবর্ষের চিকিৎসা বঞ্চিত লক্ষ কোটি জনতার কাছে কিভাবে সুলভ চিকিৎসা যা একেবারে গার্হস্থ্যস্তরে করা সম্ভব সে বিষয়ে দুর্গাদাস বা রাধাগোবিন্দ করের মতো বিভিন্নজন বিভিন্নভাবে ভেবেছেন। সহজ গার্হস্থ্য চিকিৎসার লক্ষ্যে প্রচুর সংখ্যক পত্র-পত্রিকা বাংলা সহ ভারতের অন্যান্য ভাষায় প্রকাশিত হয়েছে নিয়মিত – একটা সময় জুড়ে। মোদ্দা কথা, আধুনিক ইউরোপীয় মেডিসিন, দেশজ আয়ুর্বেদ, ইউনানি, সিদ্ধা বা গ্রামাঞ্চলে চালু ভেষজ এবং জড়িবুটি ইত্যাদি সব ধরনের চিকিৎসাপদ্ধতির সংশ্লেষণে একটি eclectic চিকিৎসার ধারণা বিভিন্ন জায়গায় ছিলো। কিন্তু এ ধারণাকে কোন চিন্তাশীল মানুষই জনস্বাস্থ্যের বিকল্প ধারণা হিসেবে প্রতিষ্ঠা করার চেষ্টা করেননি, যেমনটা মূলত গান্ধী করেছেন অতিমাত্রায় গুরুত্ব দিয়ে।

আরেকটি ঐতিহাসিক তথ্য এখানে উল্লেখ করার দাবী রাখে। আমাদের সবার জানা যে সপ্তদশ শতাব্দীর ফরাসি পর্যটক জাঁ বাপতিস্ত ট্যাভার্নিয়ের এদেশে ১৬৩০-১৬৬৮ সাল অবধি ছিলেন, পর্যটন করেছিলেন। একাধিক খণ্ডে প্রকাশিত হয় তাঁর বিখ্যাত ভ্রমণকাহিনী Travels in India. তাঁর পুস্তকের প্রথম খণ্ডে তিনি সাধারণ মানুষের অসুখের সাথে মোকাবিলা করার পদ্ধতি নিয়ে একটি গুরুত্বপূর্ণ পর্যবেক্ষণ রেখেছেন – “when the rains have fallen and it is season for collecting plants, mothers of families may be seen going out in the mornings from the towns and villages to collect simples which they know to be proper for the diseases which occur in a family.” অর্থাৎ, বর্ষাকাল শুরু হলে শহর গ্রাম সবজায়গা থেকেই পরিবারের মায়েরা সকালবেলা্তেই বেরিয়ে পড়েন প্রাকৃতিক ওষধি সংগ্রহের জন্য, যেগুলো তাদের জ্ঞানে তারা জানেন যে পারিবারিক চিকিৎসার কাজে লাগবে। (Travels in India, প্রথম খণ্ড, পৃঃ ৩০০-৩০১)

অস্যার্থ, দেশজ গার্হস্থ্য চিকিৎসার একটি শক্তিশালী এবং নিবিড় ধারা ভারতে চালু ছিলো। কিন্তু সেটা প্রাধান্যকারী ধারা হিসেবে ছিলোনা কখনোই। ছিলো একান্তভাবে লৌকিক বিশ্বাসের ওপরে নির্ভর করে। গার্হস্থ্য চিকিৎসার বাইরে, রোগ গভীরতর হলে, মানুষ আয়ুর্বেদীয়, ইউনানি বা সিদ্ধা চিকিৎসার শরণ নিত। নেচার কিউর-এর আন্দোলন, প্রভাব এবং ধারণা অনেকটা “দাও ফিরে সে অরণ্য”-র মতো অনুষঙ্গে কয়েকটি বিশেষ ধরনের প্রাকৃতিক পদ্ধতিকে (এ চিকিৎসাধারার প্রবক্তাদের ভাষায়) চিকিৎসার একমাত্র ভাষ্য করে তুলতে চাইলো। এখানেই সমস্যা তৈরি হতে শুরু করলো – জ্ঞানতাত্ত্বিক, ব্যবহারিক এবং কার্যকারিতা ইত্যাদি সমস্ত ক্ষেত্রেই।

কোন নির্ভরযোগ্য, পদ্ধতিগত, নিবিড় যাচাইয়ের মধ্য দিয়ে না গিয়ে প্রয়োগের জগতে কিছু ব্যক্তিগত সাফল্য এবং সেগুলোকে সার্বজনীন চরিত্র দেবার যথেষ্ট শক্তিশালী প্রয়াস এবং ক্ষমতা ছিলো নেচার কিউরের প্রবক্তাদের মাঝে। কিন্তু এ প্রয়াস সাধারণ দার্শনিক কিংবা বৈজ্ঞানিক কোন যুক্তি কাঠামোতেই tenable তথা যুক্তিসিদ্ধ বা ধরে রাখা যায় এমন দাবী করলে সে দাবী বাড়াবাড়ি হয়ে যায়। কারণ, এ পরীক্ষাগুলো এতটাই ব্যক্তিগত স্তরে অভিজ্ঞতার মাঝে নিহিত যে দর্শনের সাধারণ যুক্তিক্রম ও কাঠামো দিয়ে যাচাই করে নিলে রজ্জুতে সর্পভ্রম হবার সম্ভাবনা থাকে। আবার বৈজ্ঞানিক পদ্ধতির কথা বললে এরকম একক অভিজ্ঞতার টুকরো টুকরো এম্পিরিকাল জ্ঞান সার্বজনীন তত্ত্ব গড়ে তোলার কোন উপাদানই হতে পারে না।

প্রশ্ন আসবে গুটি বসন্তের টীকার এরকম তীব্র বিরোধিতার তাত্ত্বিক ভিত্তি কি একান্তভাবেই গান্ধীর নিজস্ব বৌদ্ধিক জগৎ থেকে নির্মিত হচ্ছে? আমার স্পষ্ট উত্তর হচ্ছে – না। এখানেও ১৯শ শতকের ইংল্যান্ডে ফিরে যেতে হবে, ফিরে দেখতে হবে অ্যান্টি-ভ্যাক্সিনেশন বা টীকাবিরোধী আন্দোলন কিভাবে জন্ম নিচ্ছে এবং বিকশিত হচ্ছে ও কোন পরিণতিতে পৌঁছুচ্ছে সে বিষয়টি।

অ্যান বেক (Ann Beck) সুখ্যাত জার্নাল Medical History-তে ১৯৬০-এর অক্টোবর মাসে একটি দীর্ঘ প্রবন্ধ লিখেছিলেন “Issues in the Anti-Vaccination Movement in England”। এ প্রবন্ধে প্রবন্ধকারের পর্যবেক্ষণ ছিল – “What makes this phase in the history of British vaccination so interesting is the fact that those who wrote about vaccination, the doctors who practiced it, the officials who administered the laws, and the public that was subjected to it, were influenced in their attitudes by their political views, by religious convictions, by their own interpretations of medical theories, by dogmatic views on sanitation and by their acceptance or rejection of the new science of bacteriology.” আমরা একটু ভালো করে নজর করলে দেখবো একথাগুলো কি অদ্ভুতভাবে মিলে যায় গান্ধীর টীকাবিরোধী অবস্থানের সাথে – রাজনৈতিক দৃষ্টিকোণ, ধর্মীয় বিশ্বাস, নিজের মতো করে মেডিসিনের তত্ত্বের ব্যাখ্যা, স্যানিটেশন সম্পর্কে গোঁড়া ধারণা এবং রোগের জীবাণু তত্ত্বের বিরোধিতার মতো সমস্ত উপাদানই ছিল গান্ধীর চিন্তার জগতে এবং বৌদ্ধিক অবস্থানে।

এডোয়ার্ড জেনারের টীকা আবিষ্কারের পরে (১৭৯৮) ইংল্যান্ডে চালু হল প্রথম Vaccination Act (1840) – দরিদ্র এবং সমাজবিরোধীদের জন্য বিনামূল্যে টীকার ব্যবস্থা হল। ১৮৫৩-র ভ্যাক্সিনেশন অ্যাক্টে শিশুদের টীকা বাধ্যতামূলক করা হল। ১৮৬৭-তে টীকাকে সর্বস্তরের জনসাধারণের (১৪ বছরের বেশী) জন্য বাধ্যতামূলক শুধু করা হল না, না মানলে শাস্তির ব্যবস্থাও রাখা হল। ১৮৫৩-র পর থেকে এ আইনের বিরুদ্ধে ইংল্যান্ডের বহু শহরে (বিশেষ করে শিল্পাঞ্চল সমৃদ্ধ ম্যানচেস্টারে) তীব্র হিংসাত্মক দাঙ্গা শুরু হয়ে যায়। টীকা-বিরোধীদের প্রধান আপত্তি ছিল “infringement of personal liberty and choice”-এর ক্ষেত্রে। অর্থাৎ, বাধ্যতামূলক টীকা ব্যক্তি স্বাধীনতায় বিশ্বাসী একটি গণতান্ত্রিক দেশে ব্যক্তি স্বাধীনতা, ব্যক্তির পছন্দ এবং সিভিল লিবার্টির গোড়ায় আঘাত করছে – “These laws were a political innovaton that extended government powers into areas of traditional civil liberties in the name of public health.”। এজন্য এই অ্যাক্টগুলোর প্রতিবাদে দাঙ্গা, বিক্ষোভ, প্রতিরোধ এবং প্রতিবাদ। অবশেষে ১৮৯৮-এ ইংরেজ আইনে “conscientious objector” এ ধারণাটি আনা হল যারা টীকা নিতে চায়না তাদের ক্ষেত্রে। (বিস্তৃত আলোচনার জন্য দ্রষ্টব্য Robert M. Wolfe and Lisa Sharp, “Anti-vaccinationists past and present”, British Medical Journal, 24 August 2002, pp. 130-32) গান্ধী তাঁর A Guide to Health-এ “conscientious objector” এ শব্দবন্ধটি (ধারণা নয় কিন্তু) ব্যবহার করছেন। এমনকি ওদেশে যে Anti-Vaccination Society গঠিত হয়েছে সে ব্যাপারেও সম্যক অবহিত ছিলেন এমনটা বোঝা যায়। (A Guide to Health, পৃঃ ১০৮) কিন্তু ব্যক্তি স্বাধীনতা এবং সিভিল লিবার্টির বিষয়টি পরাধীন, উপনিবেশিক ভারতবর্ষের ক্ষেত্রে একেবারে ছেঁটে ফেললেন – হয় সজ্ঞানে, ভেবেচিন্তে যাতে pax Britanica বা তাঁর তীব্র আবেগের জায়গা ব্রিটিশ সংবিধান আক্রান্ত না হয়, কিংবা না বুঝে।

আমার মনে হয় প্রথমটিই সত্যি। এর স্বপক্ষে যুক্তি হল ইংল্যান্ডের সাধারণ মানুষ যখন ব্যক্তি স্বাধীনতা ও অধিকারের প্রশ্নে, সিভিল লিবার্টির প্রশ্নে টীকা দেবার প্রবল বিরোধিতা করছে, সেসময় গান্ধী টীকার কুফলের গোটা বিষয়টিকে অন্যত্র স্থাপন করলেন – “it is only the self-interest of doctors that stands in the way of the abolition of this inhuman practice, for the fear of losing the large incomes that they at present derive from this source blinds them to the countless evils which it brings.” (A Guide to Health, p.110) এ বক্তব্যের দরুন যেকোন ব্যক্তির এরকম মনে হওয়াটাই স্বাভাবিক হয়ে ওঠে যে যেন টীকা দেবার মতো, গান্ধীর ভাষায়, “savage custom”, “filthy remedy” এবং “poisonous superstitions of our times”-এর মারাত্মক রীতিটি কেবলমাত্র ডাক্তারদের লোভ এবং বিপুল অর্থাগমের অনুকূল বলে রদ হচ্ছেনা, বহাল তবিয়তে টিকে আছে। অথচ “করাচি প্রাদেশিক কনফারেন্স”-এ পাঠানো মেসেজের প্রথম বাক্যটিই শুরু করছেন এভাবে – The resolution on fundamental rights is the most important resolution of the Congress. (র. ৪৭, পৃঃ ১৬৬)

কার্যত টীকা নিয়ে মতামত দেওয়া এবং কংগ্রেসের রাজনৈতিক কর্মসূচীর ক্ষেত্রে গান্ধীর নিজের অবস্থান জানানো এ দুয়ের মাঝে যুক্তির ক্ষেত্রে একটি প্যারাডাইম শিফট (paradigm shift) হয়ে গেল। নেতির দিকে না ইতির দিকে সেটাই হল মূল বিবেচ্য প্রশ্ন। যে নাগরিক অধিকার বা সিভিল লিবার্টি গান্ধী তথা কংগ্রেসের আন্দোলনের প্রধান ভিত্তি সেটাকে কেবলমাত্র রাজনৈতিক জগতে সীমাবদ্ধ করে ফেললেন। উল্টোটাও তো হতে পারতো – কেন সার্বজনীন টীকাকরণ করা হবেনা এ ইস্যুতে গণআন্দোলন গড়ে তোলার সম্ভাবনাও থাকতে পারতো।
তাহলে গুটি বসন্ত সারবে কি করে? এর সমাধানে গান্ধী যাত্রা করছেন nature cure-এর (Kuhne এবং Just-এর প্রদর্শিত) পথে। কিন্তু সেখানেই নিজেকে সীমাবদ্ধ রাখেননি তিনি। তাঁর নিজস্ব বক্তব্য ও ধারণাও এর সাথে যুক্ত হয়েছে। কিন্তু আয়ুর্বেদের মতো দেশীয় পদ্ধতির কথা একবারও আসেনি তাঁর আলোচনায়। হুবহু তাঁর লেখাই তুলে দিই – “When small-pox has actually appeared, the best treatment is the “Wet-Sheet-Pack”, which should be applied three times a day. It relieves the fever, and the sores heal rapidly. There is no need at all to apply oils or ointments on the sores. If possible, a mud-poultice should be applied in one or two places.” (A Guide to Health, পৃঃ ১১১) এরপরে প্রায় একদমে জানাচ্ছেন – “Instead of looking upon small-pox as a terrible disease, we should regard it as one of Nature's best expedients for getting rid of the accumulated poison in the body, and the restoration of normal health.” আমরা এর আগে যে দৈবী শক্তির প্রসঙ্গ আলোচনা করেছি তা আরেকবার জোরদার হল গুটি বসন্তের মতো মারাত্মক, প্রাণঘাতী রোগের ক্ষেত্রেও।

গান্ধী নিজের জীবনে একাধিকবার আধুনিক সার্জারি (যেখানে আধুনিক অ্যানাটমির জ্ঞানের অবদান organ localization of pathology and disease সবিশেষ গুরুত্বসম্পন্ন) এবং মেডিসিনের সাহায্য নিয়েছেন। তাঁর অর্শ এবং অ্যপেন্ডিসাইটিসের জন্য অপারেশন হয়েছিল। ১৯২৭-এ তাঁর “a mild stroke of apoplexy” হয়েছিল। (র. ৩৩, ৪৮৯) তাঁর নিজের বক্তব্য অনুযায়ী আধুনিক মেডিসিনের গ্রহণযোগ্য দিক হচ্ছে এর “spirit of research”। (র. ১৯, পৃঃ ৩৫৮)

আয়ুর্বেদের চিকিৎসকদের পরামর্শ দিচ্ছেন – “Let our Kavirajas, Vaidyas and Hakims apply to their calling a scientific spirit that Western physicians show, let them copy the latter’s humility, let them reduce themselves to poverty in investigating the indigenous drugs and let them frankly acknowledge and assimilate that part of Western medicine which they at present do not possess.” (র. ২৭, পৃঃ ২২৩) এই অবধি বলে আবার সতর্কও করছেন – “Let them shun the irreligion of the Western scientists”। (পূর্বোক্ত) অস্যার্থ, পশ্চিমী মেডিসিনের তথাকথিত “বৈজ্ঞানিক স্পিরিট”-কে গ্রহণ করতে হবে এর আধুনিক, অ্যানাটমির জ্ঞাননির্ভর সেক্যুলার অংশকে বাদ দিয়ে। সে পরিসরে প্রবেশ করবে ভারতীয় তথা হিন্দু ধর্মের ধর্মীয় অনুষঙ্গ। দ্বিচারিতা না বললেও এ এক অদ্ভুত দ্বৈততা! প্রসঙ্গত, তৎকালীন আয়ুর্বেদ চিকিৎসা সম্পর্কে তাঁর তীব্র অবজ্ঞা আরেকবার বোঝা যায় – “The only thing Ayurvedic physicians can safely claim is a knowledge of some vegetable and metallic drugs of great potency which some of them succeeded in administering for disease they only guess and, therefore, often with much harm to their poor patients.” (র. ২৭, পৃঃ ২২২-২২৩)

আমার বিচারে আধুনিক মেডিসিন নিয়ে গান্ধীর আপত্তির জায়গা প্রধানত চারটি – (১) জীবদেহ ব্যবচ্ছেদ বা vivisection, (২) “অতিরিক্ত” ওষুধ নির্ভর হবার জন্য আধুনিক মেডিসিন মানুষের দেহকে গুরুত্ব দেয়, আত্মাকে (soul) উপেক্ষা করে, (৩) মেডিসিনে, বিশেষ করে পেটেন্ট মেডিসিনের ক্ষেত্রে, বিজ্ঞাপনের ব্যবহার, এবং (৪) হাসপাতালের ক্রমবৃদ্ধি এবং রমরমা। (র. ১৯, পৃঃ ৩৫৭; ২৭, পৃঃ ২২১-২৩) তাঁর ধারণানুযায়ী অনেক সংখ্যক হাসপাতাল তৈরি হওয়া সভ্য হবার কোন পরীক্ষা নয়, বরঞ্চ ঠিক এর বিপরীত ঘটনা প্রমাণ করে – “It is rather a symptom of decay … The science of sanitation is infinitely more enobling though more difficult of execution, than the science of healing.”
এমনকি হাসপাতালকে পশুদের থাকার জায়গা পিঁজরাপোলের সাথেও তুলনা করেছেন। (র. ১৯, পৃঃ ৩৫৭) “হিন্দ স্বরাজ”-এ বলছেন – “Hospitals are institutions for propagating sin.” (Hind Swaraj, পূর্বোক্ত, পৃঃ ৬৩) কেন হাসপাতাল তাঁর ভাষায় “পাপের জায়গা”? এ উত্তরও তিনি দিয়েছেন – “Men take less care of their bodies, and immorality increases.” একেবারে জলের মতো সহজ করে ধর্মীয় কোন গুরুর মতো জানালেন যে মানুষ নিজের দেহের ব্যাপারে আগের চেয়ে কম যত্নশীল, এজন্য অনৈতিকতা বেড়ে চলেছে। এরকম এক যুক্তির পরিসরে হাসপাতাল হয়ে উঠছে “পাপের জায়গা”। দিল্লীতে তিব্বি কলেজের উদ্বোধনী ভাষণে তিনি বলেন – “A clean spirit must build a clean body. I am convinced that the main rules of religious conduct conserve both the spirit and the body.” (র. ১৯, পৃ” ৩৫৭) আমরা চরক সংহিতাতেও তো এরকম মূর্ছনা এবং অর্থই পেয়েছিলাম। কিন্তু সেখানে গান্ধীর মতো এরকম তীব্র ধর্মীয় অনুষঙ্গ ছিলোনা।

কুন এবং জাস্টের কাছ থেকে প্রধানত দুটি বিষয় গান্ধী আহরণ করেছিলেন। একটি হল “mud poultice”, আরেকটি “water bath” বা “wet-sheet packs”। তাঁর বিচারে অসম্ভব সমস্ত কাজ করে এ পদ্ধতিগুলো - mud poultice সাধারণ ফোঁড়া থেকে গুটি বসন্ত, প্রচুর তাপমাত্রার জ্বর থেকে টাইফয়েড ও মাথাব্যথা, কোষ্ঠবদ্ধতা থেকে প্লেগ এবং delirium (ভুল বকা) প্রভৃতি সমস্ত রোগের ক্ষেত্রে – সে মারণান্তক হোক বা সাধারণ হোক – কাজ করে। আবার water bath বা wet-sheet packs কাজ করে গুটি বসন্ত থেকে নিউমোনিয়া সমস্ত ক্ষেত্রেই। (র. ৭৭, পৃঃ ১-৩৮) অর্থাৎ, আধুনিক মেডিসিনের সমস্ত ওষুধ এবং চিকিৎসার ইতি ঘটলো বলা যেতে পারে। গান্ধীর উপলব্ধি – “Knowledge of common household remedies often proves a godsend in many a crisis.” গার্হস্থ্য চিকিৎসা বা home remedies নিয়ে প্রায় ঈশ্বর-প্রদত্ত বস্তু (godsend) ধরনের এ উপলব্ধি বা ধারণাকেই তিনি জনস্বাস্থ্যের ক্ষেত্রে প্রয়োগ করতে চেয়েছেন।

সমগ্র চিকিৎসা যখন common household remedies বা গার্হস্থ্য চিকিৎসায় পর্যবসিত হয় তখন আধুনিক চিকিৎসার প্রাণশক্তি বা লক্ষ্যমুখ আর কি রইলো? আবার, অন্যদিক থেকে দেখলে, ১৯শ শতাব্দীর তৃতীয় দশক এবং ২০শ শতাব্দীর প্রথম দু’দশক বাংলা সহ ভারতের সব প্রধান ভাষাতে, যেমন তামিল, মারাঠী, পাঞ্জাবী ইত্যাদি, গার্হস্থ্য চিকিৎসা ও এর ফলাফল নিয়ে অসংখ্য পুস্তক সাধারণ মানুষের ব্যবহারের উপযোগী করে লেখা হয়েছে। এগুলোর সাথে গান্ধিী প্রবর্তিত পদ্ধতির নির্দিষ্ট পার্থক্য কোথায়, vivisection-এর প্রসঙ্গ বাদ দিয়ে? উত্তর অস্বচ্ছ, স্বস্তিদায়ক নয় এবং পাঠককে গান্ধীর অনুসৃত পথের সপক্ষে বা স্বমতে আনার পক্ষে যথেষ্টও নয়।